论语子路第十三共三十章原文及解读

　　子路第十三共三十章
　　13。1子路问政。子曰：先之，劳之。请益。曰：无倦。
　　【译】子路问如何搞政治？孔子说：自己带头，大家努力。子路要求多讲一些，孔子说：不懈怠。
　　【注】《朱注》：无，古本作毋。吴氏曰：勇者喜于有为而不能持久，故以此告之。
　　《正义》：政贵身先行之，所谓其身正，不令而行是也。劳之者，勤勉民使率教，不用刑趋势迫也。
　　《集释》《群经平议》：先之劳之，谓先民而任其劳也。天子亲耕，后亲蚕之类，皆其事矣。
　　【记】劳之是自己劳还是百姓劳？有不同解说，译则采两者均劳意。仍是政者正也的思路，混伦理、政治于一体也。
　　13。2仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才。
　　曰：焉知贤才而举之？子曰：举尔所知；尔所不知，人其舍诸？
　　【译】冉雍做了季氏部族总管，问孔子如何办政治？孔子说：首先注意干部，不计较小过错，提拔优秀人才。
　　冉雍说：怎样才知道谁是优秀人才而提拔呢？孔子说：提拔你所知道的。你不知道的，别人就会舍弃而不提出吗？
　　【注】《集释》《陆敬舆奏议》：知人之难，圣哲所病。听其言则未保其行，求其行则或遗其才。校劳考则巧伪繁兴，而贞方之人罕观；殉声华则趋竞弥长，而沈退之士莫升。是必素与交亲，备详本末，探其志行，阅其器能，然后守道藏器者可得而知，沽名饰貌者不容其伪。是以前代有乡举里选之法，长吏辟举之制，所以明历试、广旁求、敦行能、息驰骛也。
　　【记】人才难得，千古同调，其实不然。只要有好的制度，何愁不出人才。陆宣公提出的是古代制度，现代的经济、政治制度更能使人尽其才。苟无完备制度，纯靠伯乐识千里马和孔子这种办法，则危乎殆矣。惜执政者至今多不悟此。赦小过者，人无完人，孰能无过？战争时期，人才易出，也不重小德。和平年月则反是，于是贤才大能被扼杀、封禁在所谓德才兼备、实则以拘拘小节求全责备的原则下而抱恨终身者，多矣。
　　13。3子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？
　　子曰：必也正名乎！
　　子路曰：有是哉，子之迂也！奚其正？
　　子曰：野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。
　　【译】子路说：卫国国君等您去搞政治，您先做哪件事？
　　孔子说：那一定是订正各种名分了。
　　子路说：真是这样吗？您太迂腐了。干什么去订正名分？
　　孔子说：真粗鲁呀，子路！君子对于自己所不知道的，就应保持沉默。如果名不正，说话就不顺当；说话不顺当，就搞不成事情；搞不成事情，礼乐就复兴不起来；礼乐不复兴，刑罚就不会恰当；刑罚不恰当，老百姓就不知道应该如何行为、活动。所以，君子订正了名分就一定能够说话，说的话就一定能够执行。君子对于自己所说的话，不能有一点随便马虎。
　　【注】《正义》马曰：正百事之名。晋时鲁胜注《墨辩》一书，深论名理，谓名者，所以列同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。而凡百事为，莫非是名。
　　【记】如前所指出，这大概就是儒家的语言学，极为重视语言的实用意义和实用价值，指出它在支配人的行为活动上的重要作用。其所以如此，名（能指，书面语言）来自符号（指事），表示的是一种秩序、规范、法则，这也就是实（所指）。至今人们批评某人行为、活动时，用的是不像话。可见，话（语言）在中国从来具有严重的神圣性。语言不只是散发在空气中的声音而已，它不仅代表而且本身即是人的行为、活动，所谓一言既出，驷马难追，亦此意。语言文字这种原始巨大功能，保存在孔子以及后世高度重视语言的态度上。所以中国古代的名学，并不是逻辑学，它研讨的核心仍然是语言和语词的实际应用和可能出现的现实悖论。稍有独立性格和逻辑分析的思辨方式如公孙龙、惠施、墨辩则为儒家（如荀子）所排斥，为后世所忘记。直到近代，西方以其科技证实这种逻辑思辨的实效性、有用性之后，中国人才乐于接受。严复当年开讲逻辑学，为中国士大夫知识分子闻所未闻而大受欢迎。中国人不是没有这方面的能力，而是没发展这方面的兴趣。金岳霖写《论道》、《认识论》与冯友兰写《贞元六书》大体同时而思想相近，冯影响甚大而金甚小，亦以此故。韩非的论议，逻辑性也非常强，但不可能发展为抽象的逻辑学。韩非恰恰强调纯粹思辨或真理本身的无用，如《说难》篇。《韩非子》之所以能益人神智，乃以其冷静的理知告诉人们许多残酷的生活真实，并非其议论的逻辑形式本身；读《韩非子》，正有助于了解中国的逻辑。儒学以情为体，于逻辑当然有所扞格；《孟子》好些辩论就直接违反形式逻辑。
　　如此重正名，即后来法家以名责实，循名求实的政治统治张本，在一定意义上，法家也从孔学发展而来，孔子不说君君臣臣父父子子吗？这就是名实正名问题。名是社会秩序、规范、礼制的具体法则，谨守不失，即可无为而治。儒、道、法均讲无为而治，均讲名，此名非语言、逻辑，乃实用政治。顾立雅（H。Creel）曾认申不害之无为来自《论语》（见其WhatisTaoism），有据。陈汉生（ChadHansen）认为名（name）关乎礼，即辨等差，makedistinction，有理。谭嗣同猛烈抨击名教（礼教）以名为教，此名即确定社会等差级别之秩序所在，关系乎维系传统之伦理政治。孔子要求正名，君君臣臣父父子子，即在于这样才能指导人们去正确行动（实践），此即儒家之认识论。中国价值（value）与事实（fact）不分，理论（认识）与实践不分，名与实不分，有其语言学的根基：（A）文字（书面语言）并非口头语言之记录，乃历史经验（指事）之记录；（B）从而文字有直接驱使人行动的重要功能，这又与巫术渊源有关，因历史经验之记录与巫术仪式本有纠葛。中国汉字因来自指事即记录历史经验，故重单字、名词，而无需复数、冠词、性别之类，它的作用在于以历史经验指导人们行动、生活，而不在指示、描述、复写客观事物或记录口头语言。这些均实用理性之重要构成方面和要素，大不同于希腊希伯来之西方传统。
　　13。4樊迟请学稼。子曰：吾不如老农。请学为圃。曰：吾不如老圃。
　　樊迟出。子曰：小人哉，樊迟也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？
　　【译】樊迟问种庄稼的学问，孔子说：我不如老农民。樊迟问种菜的学问，孔子说：我不如老菜农。
　　樊迟走了出来。孔子说：樊迟真是小人呀。领导者讲求礼制，老百姓就没有不尊敬的；领导者讲求合理适当，老百姓就没有不服从的；领导者讲求信任，老百姓就没有不把情况讲出来的。如果这样，四面八方的老百姓就会背负小孩来投奔。干吗要去种庄稼？
　　【注】《正义》《周书无逸》云：知稼穑艰难，则知小人之依。又云：旧为小人，爰暨小人。是小人即老农、老圃之称。《孟子滕文公篇》：有大人之事，有小人之事，与此同也。古者四民各有恒业。
　　【记】可见小人即老百姓，非道德贬义。从春秋战国起，中国崛起士阶层。学而优则仕一直是士的生活道路。汉代有察举，考试则为隋唐以来的政治体制。士的职责是致君泽民，安邦定国，管理政事，成为社会结构中的骨架和脊梁。在民主政治和现代官僚体制出现之前，中国文官体制是最完备和最有效的，其基本观念可说来自此处。孟子有劳心者治人，劳力者治于人这种明确表述。与此相反，从农家、墨家到毛泽东，中国思想史上一直又有废除劳心劳力区分、由生产者直接管理政务的乌托邦观念。樊迟大概也可算作其中的一位。老师不老说要复古吗？那么干脆回到帝王亲自耕织的太平时代去，岂不更好？于是问学稼学圃。但孔子不以为然。
　　什么是情？非情感也，乃事实、真实、情况。葛瑞汉（A。C。Graham）论之颇详，其说谓前汉时期情指实质，非情感（见所着StudiesinChinesePhilosophyandPhilosophicalLiterature），盖有所据。但由实体、本质、真理、情况之情转而为情感、感受、感情之情，意义更大。此二者有某种重要连接。《荀子正名》：性之好恶喜怒哀乐谓之情。《礼记礼运》：何谓人情，喜怒哀惧爱恶欲。此情即此二者（实质与情感）之某种交会与转换：情感乃人的本质、实体、真实，所谓人性，即在此。所以儒家重视陶情养性，成就人生。
　　13。5子曰：诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？
　　【译】孔子说：熟读《诗经》三百首，交他政治不会搞；走出国门办外交，不能独立作应对。读得虽多，又有什么用？
　　【注】《康注》：诗，言国政，着风俗，本人情，该物理，长于风谕，故诵之者必达于政而能言也。盖诗出輏轩之采，如今日之报。孔子选十五国之报精者，加以改制口说，以为功课书。故通其学者皆为政治家、言语家之才。
　　【记】《诗经》当时远非供审美的文艺作品，它有非常重要的实际用途。《诗经》常被用来作为外交辞令，以展示所依据的权威和规范。可参见《左传》。
　　13。6子曰：其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。
　　【译】孔子说：自己行为正当，不发命令也办得通；自己行为不正当，发命令也没人听从。
　　【注】《集释》《后汉书第五伦传》：引作虽令不行。
　　【记】依然是上面多次说过的伦理政治即氏族首领的领导艺术的理论遗迹，后来就成了传统格言。
　　13。7子曰：鲁卫之政，兄弟也。
　　【译】孔子说：鲁国的政治和卫国的政治，有如兄弟一般。
　　【注】《朱注》：鲁，周公之后；卫，康叔之后。本兄弟之国，而是时衰乱，政亦相似，故夫子叹之。
　　【记】什么意思？是说两国政治过去曾差不多一样好呢？还是现在差不多同样糟糕呢？还是说两国的政治应该像兄弟般的和谐合作呢？有多种解说，上朱注乃一种。
　　13。8子谓卫公子荆，善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’
　　【译】孔子说：卫国公子荆会处理家务。刚有一点财产，便说‘真足够了’。稍许多一点，便说‘真齐备了’。更增加时，便说‘真完美极了’。
　　【注】《正义》：善居室者。《皇疏》：居其家能治不为奢侈，故曰善也。有者，有财也；苟者，诚也，信也。
　　《集释》《反身录》：居室不求华美，其居心平淡可知，真翩翩浊世之佳公子也。世有甫入仕而宅舍一新，宦游归而土木未已。人无百年不坏之身，世无数百年不坏之屋，转盼成空，究竟何有？昔之画阁楼台，今为荒丘砾墟者何限？当其金碧辉煌，未尝不左顾右盼，畅然自快，而今竟安在哉？！千古如斯，良足慨矣。近世一显宦，致仕家居，大兴土木，躬自督工，椎基砌壁，务极其坚，一椎工未力，即震呵不已。其工且椎且对曰：邑中某宦所修某宅，皆小人充役。当时只嫌不坚，今虽坚完如故，而宅已三易其主，虽坚亦徒然耳。某宦闻之，心灰意沮。
　　【记】原文和注都可见中国人的生活态度。居室亦可译作营造房屋、宫室。这也是一个有趣问题，许多远古文明都留有大规模的石建筑遗迹，独中国无（长城亦主要是填土筑墙）。为什么？似至今无答。我以为原因可能仍在具有原始人道和原始民主的中国远古氏族、部落，并无足够强大的专制力量去奴役百姓大兴石建筑。等到秦始皇有此力量时，土木建筑却已是久远传统而不易改变了。此处赞赏居室不求完美，表达了中国传统思想：人生易老，世事难长；生活应别有追求，非徒华美居室、物质享受而已。
　　13。9子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！
　　冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。
　　曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。
　　【译】孔子到卫国，冉有赶车。孔子说：人口真多呀。
　　冉有问：人口够多了，下步该怎么办？富裕他们。
　　已经富裕了，又怎么办？教育他们。
　　【注】《康注》：孔子虽重教化，而以富民为先。管子所谓治国之道，必先富民。此与宋儒徒陈高义，但言饿死事小，失节事大者，亦异矣。宋后之治法，薄为俸禄，而责吏之廉；未尝养民，而期俗之善。盖未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。
　　【记】孔子主张富之，教之，并且是先富后教。孟子说：乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉。（《孟子梁惠王上》）管子有凡治国之道，必先富民，仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。这种似乎是常识性的政治观念，却常常为后世真假道德主义所忽略或轻视，反而把人们弄糊涂了。从宋明理学强调大学之道在明明德、在新民、在止于至善而忘记庶之，富之的前提起，一直到人是要有一点精神的，宁要社会主义的草，不要资本主义的苗，岂不都如此？以生产工具（科技）为核心的经济发展和以培育人性（心理）为核心的教育发展，本应是人类生存和发展的真正的硬软两手，对今日和未来尤其如此。中国近百年来对此两手都不重视，而集中精力、才智于军事、政治，这当然有主客观许多复杂原因。至今始有扭转，开始经济挂帅，但教育之仍不受重视，依然如故。今后或可改变。
　　庶之，富之，仍然是居第一、二位。宋明理学高谈心性，大讲生生之谓易，天地之大德曰生以及周敦颐不除庭草以存天意等等，都停留在精神、道德层面上，而不知生生首先就是人活着的问题。我这个吃饭哲学一方面被那些奉阶级斗争为圭臬的左派马克思主义所抨击，另一方面也被奉道德形上学为圭臬的新儒家所反对，斥责我是庸俗化了马克思和孔夫子。其实无论是马克思或孔夫子，都很重视人必须吃饭才能生存（即活）这个简单事实，庸俗云乎哉！
　　13。10子曰：苟有用我者，期月而已可也，三年有成。
　　【译】孔子说：如果有用我的人，一年便可以搞得差不多，三年就会很有成绩。
　　【注】《朱注》：期月，谓周一岁之月也。
　　【记】看来孔老夫子并非谦谦君子，假作谦让者。有时仍作广告，自介绍，岂不同于今日之竞选政治？有人怀疑此章非孔子言。其实《论语》全书五百章，其中从思想到风格大有出入差异者甚多。不出于孔子者恐不少，但如《前言》所云，既已归属孔子名下两千年，逐一甄别，不甚必要，亦不大可能。
　　13。11子曰：‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！
　　【译】孔子说：‘好人管理国事一百年，就可以消除各种暴行，去掉死刑。’这话不错呀。
　　【注】《朱注》：为邦百年，言相继而久也。胜残，化残暴之人，使不为恶也。去杀，谓民化于善，可以不用刑杀也。盖古有是言，而夫子称之。程子曰：汉自高惠至于文景，黎民醇厚，几致刑措，庶乎其近之矣。
　　【记】可见均须渐进，暴力不能立即消除，死刑更不可立即废止，即使善人、圣王为之，也需时间，这是一个漫长的进步过程。
　　13。12子曰：如有王者，必世而后仁。
　　【译】孔子说：如果有圣王兴起，也一定要三十年才能使人都有仁心。
　　【注】《朱注》：王者，谓圣人受命而兴也。三十年为一世。
　　【记】仁是仁心还是仁政？似应为前者。但均不可能一蹴即就。特别是使人均有仁心，端赖教育，虽圣王，也至少需要三十年。
　　13。13子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？
　　【译】孔子说：如果端正了自己，搞政治有什么困难？如果不能够端正自己，又怎么能够去端正别人？
　　【注】《正义》：政者，正也。言为政当先正其身也。
　　【记】还是那个伦理政治。如此多次地反复申说，正是助成后代道德主义的重要张本。程颐劝宋哲宗莫折柳枝以伤天意，刘宗周以陛下心安则天下安矣答明思宗如何退贼救国，均为千古笑谈，未始不来自此也。大皇帝根本不是小氏族首领了，伦理与政治早已分途，己身正如何会使天下人正呢？孔孟之道当时就行不通，更何况后世？根本原因就在这里。但前人很少从历史社会背景指明这一点。当然，这又并不是说执政者己身正不重要。有治法也仍需有治人。何况乎尚有个体对宗教性私德的追求。
　　13。14冉子退朝。子曰：何晏也？对曰：有政。子曰：其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。
　　【译】冉有从朝廷回来，孔子说：为什么这么晚？回答说：有政务。孔子说：那不过是事务罢了。如有重大政务，虽然与我无关，我也会知道和参与的。
　　【注】《朱注》：礼，大夫虽不治事，犹得与闻国政。
　　【记】这里是将事务性工作与真正的政治性工作区分开来？！当时大概具体有所指，不可知矣。
　　13。15定公问：一言而可以兴邦，有诸？
　　孔子对曰：言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？
　　曰：一言而丧邦，有诸？
　　孔子对曰：言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？
　　【译】定公问：一句话便可以振兴国家，有这样的事吗？
　　孔子回答说：不可以这样去期待语言呀。人们说：‘做国君艰难，做臣下也不容易。’如果知道做国君的艰难，不几乎这一句话就可以振兴国家吗？
　　一句话可以丧失国家，有吗？
　　孔子回答说：不可以这样去期待语言呀。人们说：‘我做国君并不快乐，只是没人敢违抗我讲话罢了。’如果讲得好，没人敢违抗，那不很好吗？如果讲得不好，也没人敢违抗，那不就是一句话便可以丧失国家吗？
　　【注】《朱注》：几，期也。范氏曰：言不善而莫之违，则忠言不至于耳。君日骄而臣日谄，未有不丧邦者也。谢氏曰：惟其言而莫予违，则谗谄面谀之人至矣。邦未必遽兴丧也，而兴丧之源分于此。
　　【记】专制政治一人作主，万众齐喑，真是皇帝的金口玉牙，没人违抗。于是一言丧邦者，大有人在。一句顶一万句，便害死许多人也。定公原想走捷径，希望一句话就能解决问题。孔子却说，要知道做君王做臣下都不容易，这回答也只是一句话，很巧妙。一言丧邦的回答，亦然，比朱注强多矣。
　　13。16叶公问政。子曰：近者说，远者来。
　　【译】叶公问如何办政治？孔子说：近处的人民多欢乐，远处的人民来归依。
　　【注】《康注》：《墨子耕柱篇》引作远者近之，旧者新之，当是齐论原本。盖民患于隔远而不通，则疾苦不知，情形不悉，如血气滞塞则为疾。故不善为政者，堂上远于万里；善为政者，万里缩若咫尺。若今之铁路、电线、汽船，缩地如掌，呼吸可通，交通进益，所谓远者近之也。器莫若旧，政莫若新。盖旧则塞滞，新则疏通；旧则腐坏，新则鲜明；旧则颓败，新则整饬；旧则散漫，新则团结；旧则窳落，新则发扬；旧则形式徒存，人心不乐，新则精神振作，人情共趋。伊尹曰：用其新，去其陈，病乃不存。故去病全在去旧更新。
　　【记】康注借古说今，古为今用，为现代化鼓噪，亦近代中国之解释学特征，又仍日日新，又日新之传统精神也。
　　13。17子夏为莒父宰，问政。子曰：无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。
　　【译】子夏做了莒父地方的官长，问如何搞政治？孔子说：不要图快，不要顾小利益。图快，反而达不到目的；顾小利，便办不成大事情。
　　【注】《集释》《反身录》：为政欲速非善政，为学欲速非善学。如果有心求治，不妨从容料理。斫轮老人谓不疾不徐之间，有妙存焉。岂惟读书宜然，为政亦然。若求治太急，兴利除害，为之不以其渐，不是忙中多错，便是操切偾事。
　　【记】不独政治如此，也是生活的经验及智慧。近代中国求速而不达之经验固惨痛矣。所谓一万年太久，只争朝夕即如此。今日激进青年虽模式不同，学说亦异，却仍不脱此轨，可伤。
　　13。18叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。
　　【译】叶公对孔子说：我们那里有正直的人，他父亲偷羊，儿子出来揭发。孔子说：我们这里正直的人不这样，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，正直也就在其中了。
　　【注】《朱注》：父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。
　　《集释》程氏瑶田《论学小记》：无他，爱之必不能无差等，而仁之不能一视也，此之谓公也，非一公无私之谓也。子为父隐，父为子隐，直在其中，皆言以私行其公。是天理人情之至，自然之施为、等级、界限，无意必固我于其中者也。如其不私，则所谓公者，必不出于其心之诚然。不诚，则私焉而已矣。
　　《杨注》《说文》云：证，告也。
　　【记】这是一个值得研究的大问题。孔孟坚持的氏族政治，家为重，孝慈居首。孟子有父亲杀人，儿子（舜）可携父逃亡的说法。后世情况变了，儒家也有大义灭亲、忠孝不能两全等提法。在现代社会，这当然违反法治，构成伪证罪；却又是人情，在现实中仍可看到。这涉及社会学、心理学好些问题。中国传统法律允许家人一定程度内的隐瞒。从社会学说，这是重视家庭作为社会基础的巩固；从心理学说，这是重培植情感高于其他。因此所谓直、正直在这里并不是法律是非、社会正义的含义，凸显了社会性公德与宗教性私德的差异及其冲突。直正直、公正，在《论语》中与情感的真诚性有关，各章的直如人之生也直（6。19章）、孰谓微生高直（5。24章）等亦然。
　　13。19樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。
　　【译】樊迟问如何是仁？孔子说：生活起居庄重谨慎，处理事务严肃认真，与人交往忠诚信实，即使到野蛮地区也不丢掉、改变。
　　【注】《康注》：公理既备，则不徒在礼义文明之邦，人皆尊信，即在夷狄野蛮之国，而公理不可废，亦必不见弃也。仁本为公理。
　　【记】中国与夷狄的区分，从孔子起，便是文化概念，而非种族概念。虽说非我族类，其心必异，但只要接受了中原文化，也就可说是同类了。儒学文明不但教化老百姓，而且教化各夷狄。汉、唐毫不害怕给外国人高职高官，掌握大权，而不问其种族、国籍。中国的民族自信建立在对自己文化信心的基础之上，其结果是用文化同化了即使占据统治地位的各种族。从五胡十六国到满清，不都如此？！只有对自己文化丧失信心，才那么害怕外国的舶来品。从晚清官僚到今日老左，不都如此？！
　　13。20子贡问曰：何如斯可谓之士矣？子曰：行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。
　　曰：敢问其次。曰：宗族称孝焉，乡党称弟焉。
　　曰：敢问其次。曰：言必信，行必果，硁硁然，小人哉！抑亦可以为次矣。
　　曰：今之从政者何如？子曰：噫！斗筲之人，何足算也？
　　【译】子贡问道：怎样才可以叫作知识分子？孔子说：对自己的行为、活动保持羞耻意识，出使国外不辜负国君的使命，这可以叫知识分子了。
　　子贡说：请问次一等的。孔子说：宗族中都称赞他孝顺父母，乡里中都称赞他尊敬长者。
　　子贡说：请问再次一等的。孔子说：说话守信用，行为很实在。像嘣嘣响的石头子，像一般老百姓啊，但这也可以算作次一等的。
　　子贡说：今天那些搞政治的人怎么样？孔子说：咳！这班度量狭小、见识短浅的人，算得上什么？！
　　【注】《朱注》：斗，量名，容十升。筲，竹器，容斗二升。斗筲之人，言鄙细也。
　　【记】《荀子哀公》：孔子曰：君之所问，圣君之问也。丘，小人也，何足以知之。此小人即普通老百姓之谓。可见，小人并不是道德不好的人，只是一般普通人而已。而且还能言必信，行必果，也不容易。比起博雅君子来，当然差一等，但比今之从政者，还远远高出一筹。所谓行己有耻的耻，广于今日用语的羞耻含义，包括总感到自己有不够的地方的意思。知识分子并非具有知识而已，而必须体现在行为、活动中，今日亦应如是也。徒有知识而毫无国家民族的历史责任感，甚至学问博雅而行为卑鄙者，能算知识分子？儒家孔学之所以不止是哲学，不止于高头讲章者，固在此矣。这才是所谓吃紧处。其次序是有德、誉于国、家（家族）及个体。今之从政者则连一般老百姓的品操也没有，所以何足道哉。
　　13。21子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。
　　【译】孔子说：得不到与合乎中庸的人在一起，那么就与狂士和洁者吧。狂士积极进取，洁者有所不为。
　　【注】《朱注》：行，道也。狂者，志极高而行不掩。狷者，知未及而守有余。
　　【记】中、中行、中道、中庸，同一意思，指进退有度。狂是积极进取，狷是消极抵抗。进取、有所不为均好懂而不必翻译。狂、狷也有不合流俗、不守常规的特征。可见，孔子并不喜欢后世之谦谦君子。曾参一派的三省吾身搞功过格似与狂、狷有点格格不入？或许，那也可算另一种狷？孔子以有所不为释狷，比朱注强多了。我常讲在中国前数十年来的现实情况下，进取或有所为很难，甚至不可能；但有所不为即不同流合污、随波逐流，还是在各种不同程度上可以做到的。陈寅恪即一例。
　　13。22子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣。
　　【译】孔子说：南方人有句话说，人没有恒心，不可卜卦行医，这句话很好。不能坚持，便招羞辱。孔子说：那也就不去做好了。
　　【注】《康注》：巫所以交鬼神，医所以治疾病，非久于其道，则不能精，故记曰：医不三世，不服其药，欲其久也。太古重巫医，故巫医之权最大，埃及、犹太、印度、波斯皆然。犹太先知即巫也。耶氏则兼巫医而为大教主矣。盖巫言魂而通灵，医言体则近于人，其关系最重，故孔子重之，欲其有恒而致精也。二三其德，则无可成之事，故执德者亦在有恒而已。
　　【记】这章难解，旧说甚多，姑译之而已。但中心意思在于强调恒心，坚持韧性精神，还是很明白的。巫医古时也是卜卦者。卜卦在远古是非常烦琐复杂的事情，可能是世传，需要极大的耐心和毅力。不恒其德，或承之羞，是古卦辞。意思大致是，不坚持下去，便会失败而招来羞辱。我认为中国文化来自巫史（巫的理性化），已见他注。恒在远古巫术卜辞中有神秘久远意。
　　13。23子曰：君子和而不同，小人同而不和。
　　【译】孔子说：君子和谐却不同一，小人同一却不和谐。
　　【注】《集释》《郑语》史伯曰：夫和实生物，同则不继。先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳聘后于异性，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。晏子对曰：和如羹焉。先王之济五味和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。
　　《杨注》：和与同是春秋时代的两个常用术语，《左传昭公二十年》所载晏子对齐景公批评梁丘据的话，和《国语郑语》所载史伯的话都解说得非常详细。和如五味的调和、八音的和谐，一定要有水、火、酱、醋各种不同的材料才能调和滋味；一定要有高下、长短、疾徐各种不同的声调才能使乐曲和谐。晏子说：君臣亦然。君所谓可，而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可以去其否。因此史伯也说：以他平他谓之和。同就不如此，用晏子的话说：君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否；若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？‘同’之不可也如是。
　　【记】与君子群而不党、周而不比等章同义，即保持个体的特殊性和独立性才有社会和人际的和谐。虽政治，亦然。同、比、党就容易失去或要求消灭这种独立性和差异性。这话今天还很有意思，强求一致、一律、一心，总没有好结果，多极、多元、多样化才能发展。从注中可看出，和的前提是承认、赞成、允许彼此有差异、有区别、有分歧，然后使这些差异、区别、分歧调整、配置、处理到某种适当的地位、情况、结构中，于是各得其所，而后整体便有和和谐或发展。中国哲学一直强调和，也即是强调度（处理各种差异、多元的适度），强调过犹不及和中庸，其道理是一致的，此即所谓吾道一以贯之。这就是中国的辩证法（中庸、和、度、过犹不及）。
　　13。24子贡问曰：乡人皆好之，何如？子曰：未可也。
　　乡人皆恶之，何如？子曰：未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。
　　【译】子贡问道：满村的人都喜欢他，怎么样？孔子说：不行。
　　子贡又问：满村的人都厌恶他，怎么样？孔子说：不行。不如村里的好人喜欢他，坏人厌恶他。
　　【注】《康注》：圣人之论人，不采诸众誉，而并察诸众毁，盖不为恶人之所毁，亦必无可信者也。后世仅知采众好，则所得皆媚世合污之人，所由不入于尧舜之道也。若行议会之选举，先选一次举乡望之善者，乃由众善者复选之，庶几得人。
　　【记】与众恶之，必察焉；众好之，必察焉（15。28章）同一意思。孔子并不喜欢好好先生和乡愿，但好好先生总是生活中的优胜者、幸运儿、富贵人，或高官厚禄，或平稳一生；古今皆然，随处都是，亦可叹也。
　　13。25子曰：君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。
　　【译】孔子说：在君子手下容易做事，讨他的喜欢却困难。不用正当方式去讨他喜欢，他是不会喜欢的。等他分配任务给人的时候，却按照各人专长来使用。在小人手下做事困难，但讨喜欢却容易，不用正当方式去讨他喜欢，他也会喜欢。但等他分配任务时，却求全责备。
　　【注】《正义》孔曰：不责备于一人，故易事。
　　【记】两千年前的生活经验，犹栩栩如生于今日。
　　13。26子曰：君子泰而不骄，小人骄而不泰。
　　【译】孔子说：君子庄严而不骄傲，小人骄傲而不庄严。
　　【注】《康注》：泰，安坦也。骄，放肆也。
　　【记】有另解、另译。本译仍取AA解，即强调无过无不及的度。这是孔学的一贯思想。
　　13。27子曰：刚、毅、木、讷，近仁。
　　【译】孔子说：刚强，坚韧，朴实，寡言，接近于仁了。
　　【注】《朱注》杨氏曰：刚毅则不屈于物欲，木讷则不至于外驰，故近仁。
　　《康注》：刚者无欲，毅者果敢，木者朴行，讷者谨言。四者皆能力行，与巧言令色相反者，故近仁。盖圣人爱质重之人，而恶浮华佻伪如此，盖华者不实也。《汉书》称周勃木强敦厚、尹齐木强少文。惟厚重质朴者，乃可任道。
　　【记】再一次突出少言语。与摩登时代一任语言夸巧、主宰一切恰是两种境界。
　　13。28子路问曰：何如斯可谓之士矣？子曰：切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。
　　【译】子路问道：怎么样便可以叫作知识分子？孔子说：相互督促帮助，和睦愉快相处，可以叫知识分子了。朋友之间要督促，兄弟之间重和睦。
　　【注】《朱注》胡氏曰：切切，恳到也。偲偲，详勉也。怡怡，和悦也。兄弟有贼恩之祸，朋友有善柔之损，故又别而言之。
　　【记】士如何表现在日常生活的伦理关系中？为何只提兄弟、朋友两伦？可能因为其他三伦（君臣、父子、夫妇）为所有人所应遵守，而兄弟、朋友二伦中，个体独立性和自主性较强，可能才更显示士之不同于常人所在。朋友之所以更重批评督促，因为朋友经常是由于气味相投而成交，便容易或言不及义，或阿私偏袒，或纯酒肉交；兄弟之所以更重和睦，因为自然血缘，关系亲密，言行直率，反易因细小事故而吵架成仇。均经验谈。可见孔门讲述人伦秩序，不只重外在的社会关系或生活位置，更重与责任感相关联的内在情感心理的形成。朋友与兄弟，便有彼此不可替代的不同的情感关系或情理结构。
　　13。29子曰：善人教民七年，亦可以即戎矣。
　　【译】孔子说：好人教导老百姓七年，也就可以去应付战争了。
　　【注】《正义》包曰：即，就也。戎，兵也。
　　13。30子曰：以不教民战，是谓弃之。
　　【译】孔子说：不对人民进行军事训练，叫作抛弃他们。
　　【注】《正义》马曰：言用不习之民，使之攻战，必破败，是谓弃之。
　　【记】上注解作用未经训练的人民去作战，不从。总之，这两章都讲练兵习武之必要。孔夫子并非书呆子，只讲修养、文化之类，大不同于后世腐儒。