在神性与奴性的斗争

　　贾宝玉在神性与奴性的有无中回归
　　红楼人物
　　北京市写作学会薛遒
　　鲁迅说：我的确时时解剖别人，然而更多地是无情面地解剖我自己。（《坟写在坟后面》）
　　同样，曹雪芹十年一梦，也浓浓地积淀着自我解剖的情怀！
　　一面是为神性的召唤与追求，一面是被奴性的束缚与诱惑。人格的二重性，交织在每一个人物形象中，交织在人物形象的相互关联中，交织在两个势力、两条路线的斗争中，也交织在作者的心中。
　　无才可去补苍天，枉入红尘若许年。（第1回）十四个字，字字反写，悲怆滴血。一个枉，留多少遗憾在人间！在开篇的宁、荣二公祖先寄语中：子孙虽多，竟无可以继业。其中惟嫡孙宝玉一人，秉性乖张，生情怪谲，虽聪明灵慧，略可望成，无奈吾家运数合终，恐无人归引入正。（第5回）情意深深，砭骨针心，写足作者心事：有补天之才，却运数合终，无天可补。
　　作者不能忘情于先祖，亦不能忘情于子孙：闻说道，西方宝树唤婆娑，上结着长生果。（第5回）西方极乐世界只是虚幻的传说，并没有真的希望。于是，那预兆贾兰复兴的到头谁似一盆兰，那谶言巧姐逢生的正是加减乘除，上有苍穹，（第5回）适足见曹公终未能忘情家族的自白：贾府败落，放眼白茫茫大地，惟留得贾兰一脉，巧姐一苗，沦为平民。此雪芹不忍之情也。
　　基于对父母家族、妻儿友朋的眷爱，发展为对君国天下、苍生黎庶的责任与使命，刻骨铭心，成为难以割舍的补天情怀；尽管探春改革失败，表明作者对补天意识的理性否定，但理性否定毕竟无法取代感情认同。才自清明志自高，生于末世运偏消。在第5回写探春的诗句处，甲戌侧批：感叹句，自寓。借探春行事，消自己块垒。雪芹衷肠，得一诉乎！
　　置身于家族败落中，曹公焉能不生发出深沉的痛苦与茫然。第1回枉入红尘若许年句侧，有甲戌批语：惭愧之言，呜咽如闻。八字直入作者肺腑：家族被抄，却无力回天；亲朋星散，问此责谁担？无才补天，外表的冷漠，遮不住内心深处那岩浆一般的情的自责！
　　私有制在唐、宋高峰，开始了物极必反的自我否定。然而，质变促量变，私有制的自我否定有待于机体的全面成熟。终于，两千年封建社会在生产力、科学技术、思想理论和文化艺术上的积累，成就了清朝的乾嘉盛世，物质财富的增长吊高了少数剥削者的胃口，奢侈腐化、贪得无厌；而土地的兼并与财富的集中，又导致多数人濒临破产。竭泽而渔支撑的歌舞升平，严重地破坏着生产力。日渐枯萎的生产力与不断膨胀的社会需求成反比地扩大着，整个社会已不堪统治者的重负。随着阶级对立严重，农民反抗升级，专制与残暴成了统治者唯一的选择。雍正诏令杀死奴隶不偿命，为统治者的为非作歹立据。乾隆时，闽浙总督伍拉纳和福建巡抚浦霖，收受贿赂，贪污枉法，害死人命十条；一个家产巨万的驸马，打死奴婢无数，尸体从墙洞抛出，其父母看见不敢过问；北京的八旗贵族和军官，对奴婢‘衣食不能使其丰足，又任情挫折，稍有不遂，即加以捶楚，甚至伤体毙命’。残暴，已是肆无忌惮：奴仆有不法者，许主家立毙杖下。（见傅祥萍、郭仲山等：《〈红楼梦〉一书的历史时代》）
　　相对于整个社会的专制与残暴，《红楼梦》中的贾府，却以诗书礼仪之家、温良敦厚之邦鹤立于世。大观园之所以宛如一个自由平等的伊甸园，离不开贾母的纵容、贾政的宽厚、王夫人的慈悲，以及维护与恪守善的等级制的家族传统。贾政说：自祖宗以来，皆是宽柔以待下人，大约我近年于家务疏懒，自然执事人操克夺之权，致使生出这暴殄轻生的祸患，若外人知道，祖宗颜面何在！（第33回）。正是误听了宝玉作恶致使奴婢自杀的谗言，贾政才一怒之下，痛殴爱子。可见贾府传统竟在恶的背景下独树一帜。在这相对宽厚的环境里，晴雯不愿离开，袭人不愿离开，服侍迎春的司棋不愿离开，服侍王夫人的金钏宁肯自杀，也不愿离开：太太要打骂，只管发落，别叫我出去就是天恩了。（第30回）
　　善待奴婢，是贾府恪守的祖宗教诲。这教诲源远流长。至少在古希腊亚里士多德和古印度释迦牟尼的遗训中，都有善待奴婢的叮嘱，这是他们正视私有制发展的现实，对公正、平等、善良的公有观念做的变通。
　　然而，善待奴婢的温情面纱与对自由平等的纵容，改变不了阶级对立的现实与专制压迫的本质，因此，虽然没有立毙杖下的残忍，对公然大骂主子的焦大也只是捆起来塞一嘴马粪，却仍然造成晴雯、司棋、金钏、尤二姐、尤三姐等一条条生命的凋零。
　　不仅如此，在善的等级制和祖训的光辉下，整个家族已经彻底地腐朽堕落了。千万农民的血汗奉养着一群游手好闲的蛀虫。生齿日繁，事务日盛，主仆上下，安富尊荣者尽多，运筹谋画者无一。（第2回）主子们的工作除了偷鸡摸狗、斗酒拈花，便是贺喜吊丧、虚礼应酬。更有不肖子孙，如贾赦、薛蟠者流，倚权仗势，残害人命。而奴婢们则勾结争夺，层层相压，千方百计谋一闲差，从大家族的筵宴中分一勺羹，谁也不想为这个筵宴添一道菜。无论主子还是奴婢，都日益深陷于奴化的泥潭中。
　　第16回，贾政生日喜筵，忽闻皇宫传旨。吓得贾赦、贾政六神无主，贾母等合家人等心中皆惶惶不定。位列公卿，亦在等级制的相互倾轧中惴惴度日，可见奴才社会之一般：贾府自是主奴之分，而贾府全体又作为奴才与皇帝成为主奴之分，整个奴才群体相互攫取，分食着皇族的天下大餐，却并不想为皇帝主子添杯加盏。统治集团内部运筹谋画者无一，统治集团外部则是农民阶级仇视的目光，这样的统治还能维持下去吗？这样的家族还能维持下去吗？
　　盲人骑瞎马，夜半临深池。大厦将倾，咄咄逼人！
　　贾府，这个善的等级制的楷模，不但成了整个社会恶的等级制的仆从，而且自身也被恶蛀空了躯体，只剩下摇摇欲坠的空壳。
　　当一个群体的优秀部分都自觉不自觉地成为多余的人或恶棍的时候，这个群体也就从根本上丧失了存在的价值。
　　一缕私情，一缕颓丧。作者把善撕开给人看，现出一个江河日下、无可挽回的奴性社会。然而，在一个个被压抑的奴性中，却又神采各异地闪耀出神性的光辉。整体的宿命与个体对宿命的冲击，交织成一幅神性与奴性在相互碰撞中流光溢彩的生动画面，人性，在碰撞中回归；希望，在颓丧中升起。作者饱含情与爱的否定，给予了一代代人惊心夺魄的震撼力量。
　　恩格斯说：封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端，是以一位大人物为标志的。这位人物就是意大利人但丁。他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。（《共产党宣言序》）
　　在西欧，是但丁。
　　在中国，是曹雪芹。
　　人们过去虽然朦朦胧胧地感受到了她之于中国历史的终结意味，但却很少领悟她之于中国历史所具有开天辟地的界分性质。也即是说，所谓中国历史，就其文化意味而言，可简明扼要地划分为《红楼梦》之前的历史和《红楼梦》之后的历史，《红楼梦》问世，既标记着对以往历史的颠覆，又标记着一种人文精神的崛起。（李劼：《历史文化的全新图像》）
　　如果说，唐宋高峰在本质上的成就，激发着乾嘉盛世在具象上的光芒；那么，程朱理学对私有制的本质批判，导引着《红楼梦》以它的全部艺术力量，对封建社会的官僚制度、科举制度、婚姻制度、家庭制度、奴婢制度和封建伦理道德观念的不合理、虚伪、残酷，作了无可辩驳的伟大否定。（何其芳：《曹雪芹的贡献》）
　　经历一番梦幻洗礼的主人公贾宝玉，在神性与奴性的有无中，完成着这一否定。
　　天不拘兮地不羁，心头无喜亦无悲。
　　却因锻炼通灵后，便向人间觅是非。（第25回）
　　宝玉原形本是女娲补天所弃神石，不以物喜，不以己悲，与天地同享自由身，但幻化成人，便被声色货利所迷，故不灵验了。（第25回）
　　拉法格在《宗教与资本》中说：神话是保存关于过去的回忆的宝库。在人类的回忆中，禹生于石，（《淮南子脩务训》）而禹之子、夏朝的开国君主启也是生于石，所谓启，便是石头开缝之谓。《绛史》引《隋巢子》云：禹治鸿水，通轩辕山，化为熊，涂山氏见之，惭而去，至嵩高山下，化为石，禹曰归我子，石破北方而生启。启者，石裂也；夏启，石裂而出，故以之为名。（见陶阳、钟秀编《中国创世神话》）从石到人，是进步；进而为玉，是升华。然而，道隐于小成。（庄子）人类文明的辉煌，不过是认识与把握自然规律的初步成果，初步成果的诱惑，却使人们丧失良知，争权夺利，相互厮杀，把天地间的大道理遮没了，也把人的灵性遮没了。
　　宝玉自石而玉。石者实，玉者欲。其实是自实而欲。人类自原始公有制的朴实，发展为私有制的贪欲；人类的进步，伴随着自身的堕落。回归，是大自然对人类的灵性的呼唤。贾宝玉以其石之质与玉之形的对立统一，表达着对远古神话的历史认同，演绎着人类回归的主题。
　　回归，依托着人类的自我超越。宝玉对燕子、小鸟说话，对月淌泪，观星长叹，把落花人格化，并深信晴雯死后作了芙蓉花神。作为人类自我超越的先行者，宝玉视万物为生命的不同形式，天人一体，自觉融入人类的远古思维中。
　　梅新林在《红楼梦哲学精神》中指证了一个人类的二重人格、一个令原始先民困惑不解的二难选择：他们一方面总是力图从神的控制中挣脱出来，走向自我独立；但另一方面又不时地为神的远离自己而感到惘然若失，甚至无所适从，而不得不去尝试重新沟通人神关系的途径。第18回，元春省亲，见满园富丽堂皇，此时自己回想，当初在大荒山中，青梗峰下，那等凄凉寂寞；若不亏赖僧、跛道二人携来到此，又安得能见这般世面。元春亦是宝玉。石之幻相，亦石亦玉。为石时，有玉的向往，不然不会挣脱神的控制到红尘走一遭，；为玉时，有石的本质，不然不会鄙弃名利，重新沟通人神关系。
　　气之灵者可以为石。（柳宗元：《小石城山记》）《红楼梦》别称《石头记》，石，本为补天神石，此为石神一体；石在太虚幻境，则为神瑛侍者，此为石仙一体；石，到了人间，则为宝玉，此为石人一体，石玉一体。大自然之石串起了神、仙、玉、人，反之，神、仙、玉、人皆石也。
　　有志归完璞（曹雪芹：《自题画石诗》），璞为含玉之石。归完璞，则似石似玉，非石非玉，石中含玉，玉中含石。灵性回归，得玉之精华；贪欲不再，得石之质朴。这是对灵石的回归，是宝玉二重人格的自我否定，也是对人类二重人格的否定。
　　宝玉有玉之形，身不由己地要去应酬侍奉，贺喜吊丧；但他的自由意志却时时遨游在神性的世界中。第16回，元春晋封娘娘，贾府人人皆喜，贾母等如何谢恩，如何回家，亲朋如何来庆贺，宁、荣两处近日如何热闹，众人如何得意，独他一人皆视有如无，毫不曾介意。因此众人嘲他越发呆了。连用四个如何，以表烈烈轰轰，一个呆字反衬宝玉石之质，也写足众人的虚荣。
　　在宝玉的心中，女儿二字，本是纯真的别语，比那阿弥陀佛、元始天尊这两个宝号还更尊荣。（第2回）然而，当女儿自觉不自觉地陷于贪欲时，宝玉那分明的爱憎竟无半点回旋余地。湘云笑道：‘如今大了，你就不愿去考举人进士的，也该常会会这些为官作宦的，谈谈讲讲那些仕途经济的学问，也好将来应酬事务，日后也有个朋友。这时，温情似水的宝玉变得刀削斧斫般的冷峻：姑娘请别的姊妹屋里坐坐，我这里仔细污了你知经济学问的。作者意犹未尽，又让袭人为之补笔：宝姑娘也说过一回，他也不管人脸上过得去过不去，他就咳了一声，拿起脚来就走了。（第32回）
　　在两个阵营、两条路线的对立中，宝玉昂然公告着他与林黛玉爱情的真谛：林姑娘从来说过这些混帐话不曾？若她也说过这些混帐话，我早和她生分了。
　　混账话！这不仅是对湘云、宝钗的无情嘲骂，更是发自心底深处的对儒学思想体系的痛恨。在宝玉眼中，什么三纲五常、四书五经、等级制，统统是污泥浊水。对于秦始皇的焚书，大约他心里是举双手赞成的，因为儒家浩如烟海的宝典，除‘明明德’外无书。（第19回）他只肯定儒学的思想实质发扬完美的德性。
　　不仅如此，作者还以其犀利的艺术之笔对宝玉的毁僧谤道作着旁白：
　　贾敬烧丹炼汞、吞金胀死，张道士为荣国公作替身、吹牛拍马、出入官场，还有行骗的王道士、害人的马道婆及佛门小沙弥，以及拆散别人婚姻的静虚尼姑。僧、道之徒已成了腐朽势力的别动军、巧取豪夺的刽子手，而佛门、道门已与等级制融为一体，夺田霸地，藏污纳垢。即便那些自诩的名僧高道，或论剑于华岳之巅，或吟诗于峨嵋之顶，或黄袍峨冠，或金杖银钵，指点风月，傲视山河，何等气派，何等超脱，然而终究是名利场中人，作秀而已。何如书中的一僧一道，疯癫痴傻，破衣烂衫，无大师名号，无高僧显称，无执事相随，无小僧听命，却得佛、道真旨。
　　吕启祥在《红楼梦开卷录》中，注意到王瀣的评语：迎探惜三人之意本三教。探春在治世，儒之流也；迎春在忘世，道之流也；惜春在出世，佛之流也。
　　三春过后诸芳尽。儒、道、佛，朋比为奸。俱往矣！以三者为代表的整个私有制社会及全部思想体系，步入穷途末路，虽于情上原应叹息（元春、迎春、探春、惜春），但却大势所趋：传统的补天者已普遍成为功名利禄之徒，支撑父权制的男性世界必然地趋于毁灭。于是，宝玉将希望移位于女儿世界，然后，又用代言着真、善、美的女儿世界的毁灭，宣告着人类文明史的毁灭，宣告着整个私有制的毁灭。
　　试想林黛玉的花容月貌，将来亦到无可寻觅之时，宁不心碎肠断，即黛玉终归无可寻觅之时，推之于他人，如宝钗、香菱、袭人等，亦可以到无可寻觅之时矣。宝钗等终归无可寻觅之时，则自己又安在呢？于是不觉恸倒在山坡上。（第28回）这是面对死亡的绝望与悲哀，没有曹操志在千里的雄心，没有晏殊无可奈何的闲适，整个私有制的大环境被失去希望的死气笼罩着。日之将夕，悲风骤至，人思灯烛，惨惨目光，吸饮暮气，与梦为邻。（龚自珍：《尊隐》）这种对衰世的悲哀，是被骨子里的否定因素所左右。否定人类文明史创造的所谓神圣与辉煌，就在宝玉一恸中。
　　痛定思痛。宝玉诀别了赖以生存的阶级，同时诀别了现实社会中的所有阶级。他以出家的形式，否定了一切社会关系，只留下了一抹希望在太虚幻境与大荒山青梗峰的情与非情的交织与有无之中。
　　他的出家，积淀着他对佛门、道门之等级与伪善的深刻逆反，他直指佛、道的本质而成为禅宗的艺术化身：俗世之人，亦出世之僧；因情（情极）而僧，因僧而情不情。在家之僧根，出家之僧相。僧根而情于不情，僧相而不情之情。
　　《红楼梦》又名《情僧录》。全书大旨谈情，却是情而僧，色而空。从此空空道人因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂改名情僧。（第1回）僧道，情僧，即是空空道人，也就是贾宝玉。情而僧，亦是情而佛，佛我一体，无情不成佛。情到深处，才有了抒情、悲情、伤情，终于断情。
　　鲁迅说：无情未必真豪杰。有情的真豪杰方能俯首甘为孺子牛。牛者，奴也。这一个奴字，竟与豪杰侔者，也就是神了。神、奴之间，亦是情、空之间。老子不能忘情，所以骑牛出关、混迹于迷朦云山之前，留下五千遗文；佛祖不能忘情，所说四大皆空，实在是云空未必空，所以建团以僧伽，垂法于后世；毛泽东不能忘情，便是身边的江青，也怀着几分担忧：我死了以后，你们怎么办？
　　这是情与非情的统一。第21回，庚辰夹批叹道：宝玉之情，古今无人可比固矣。然宝玉有情极之毒，亦世人莫忍为者。故后文有‘悬崖撒手’一回，若他人得宝钗之妻、麝月之婢，岂能弃而为僧哉？然而，曹公情极之毒处犹在说情：那宝玉回归青梗峰下之顽石，石上所刻历历往事，也是不能忘情。情僧者，此得佛祖第一要义也。
　　有情无佛性，无情有佛性。《百丈怀海禅师语录》解释说：从人至佛，是圣情执。从人至地狱，是凡情执。无其情系，故名无情。佛并非无情，但其情不是专注于自我，而是放大于天地之间，对社会有情，对众生有情。情广大无隙而至于无可称情。所以说无情，也就是情极之毒。
　　清代涂瀛在《红楼梦赞贾宝玉赞》说：惟圣人能为尽性，惟宝玉能为尽情，宝玉，圣之情者也。此论宝玉竟可与圣人比肩。宝玉之情并非一般的男女之情，而是达到了人类之情的最高境界。周汝昌认为：宝玉不但以情待有情之人，即使无情不清非情之人之物之事，同样以真情至情待之！这是古往今来厚地高天中最崇高最圣洁最伟大的情。请看：
　　宝玉博爱而忘我。玉钏将热汤泼到宝玉手上，宝玉自己不在意，却只管问玉钏‘烫到哪里了？疼不疼？’引得玉钏及众人皆笑。（第35回）
　　第70回放风筝时，众女儿看着风筝断线飘远，不见了，皆道有趣。独宝玉说道：可惜不知落在哪里去了。若落在有人烟处，被小孩子得了还好；若落在荒郊野外无人烟处，我替他寂寞。想起来我把这个放去，教他两个做伴儿吧。这是一片情于不情之用心。
　　同是平儿受冤，在宝钗是自上而下的安抚，在宝玉则是将心比心的同情：平儿并无父母兄弟姐妹，独自一人，供应贾琏夫妇二人。贾琏之俗，风姐之威，她竟能周全妥贴，今日还遭荼毒，想来此人薄命，比黛玉尤甚，想到此间，便又伤感起来，不觉洒然泪下。（第44回）黛玉为还泪而来，宝玉之泪却洒向众多女儿，他深切地体会着众多女孩的不幸。
　　第30回，宝玉见一女孩儿为哭情而在地上划字。一场骤雨突降，女孩儿全身淋湿，却毫无知觉。急得宝玉大喊女孩儿避雨。女孩儿惊醒之际，忙提醒宝玉避雨。宝玉这才发现自己的全身早就淋湿了。女孩儿为情所感，忘却了自身的存在；宝玉为情所感，也忘却了自身的存在。前者道出了情爱的本意：爱，是付出的；后者则是爱的延伸，爱已转化成无所不在的关心。表现为不求回报的单向付出。宝玉之爱，放大着小爱，实现着超乎小爱的更大的人生价值。
　　第54回，贾府庆元宵节，宝玉不喜热闹，乃径回住所，推门入院，待要进屋，忽听守屋的袭人正和鸳鸯聊天，宝玉忙道：不如咱们回去吧，让他两个清清静静地说一回。袭人正一个闷着，她幸而来得好。说着，乃悄悄出来。周汝昌评说：宝玉永远是以一片真情去体贴别人，而不管自己他白回来了一趟，在自己的房中，竟无容己之念！天下几人有此一段痴心挚意，不懂自私自利为何物？周汝昌敬献曹公六字：众生皆具于我。并说曹公大约只有释迦牟尼可与比并相提。（《红楼艺术》）此评高于天日，却恰如其分。
　　《红楼梦》在悲剧中写了那么多美好，其根源便是不懂自私自利为何物。真、善、美三字之本，则为无我二字。
　　无我原非你，从他不解伊。肆行无碍凭来去。茫茫着甚悲愁喜，纷纷说甚亲疏密。从前碌碌却因何，到如今回头试想真无趣。（第22回）无我寄寓在有我之中，说甚、着甚，是因为有着悲愁喜和亲疏密。然而，一个凭来去，将神性与奴性化于有无之间。
　　黛玉选择死，拥抱了无；宝钗选择生，拥抱了有；宝玉则在生死之间，留得凡胎在，却是世外人。
　　第78回，宝玉为晴雯作《芙蓉女儿诔》：忆女儿曩生之昔，其为质则金玉不足喻其贵；其为性则冰雪不足喻其洁；其为神则星日不足喻其精；其为貌则花月不足喻其色。崇高的赞美献给一位女奴，与献给天上女神的《警幻仙姑赋》相为表里。为奴作？为神作？始知上帝垂旌，花宫待诏，生侪兰蕙，死辖芙蓉。晴雯作了天上的芙蓉女神。地上的女奴与天上的花神相合为一。奴与神，奴性与神性，在诔中合为一体。这是正写。
　　第34回，王夫人哭诉：我常常掰着口儿劝一阵，说一阵，气的骂一阵，哭一阵，彼时他好，过后儿还是不相干。母管，父管，好管，赖管，善管，恶管，宝玉我行我素，是神性；作子辈俯首听命，是奴性。神性与奴性，在有无之间。这是暗写。
　　焦大痛骂贾府，则是侧写了。焦大太爷跷跷脚，比你的头还高呢，二十年头里焦大太爷眼里有谁？别说你们这一起杂种王八羔子们。（第7回）一个典型的奴才，津津乐道等级制。然而他却一心为着主子好，这也是人性的光华。鲁迅喻之为贾府的屈原（《伪自由书言论自由的界限》），那屈原，不是千百年来忠诚的人性化身么？神性与奴性的有无，在不自觉的昏噩里。
　　唯宝玉，在神性与奴性的有无中，自觉回归。
　　李贽在《藏书》中说夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私，则无心矣。因私而见心。这是明清实学对宋明理学的翻案。看曹雪芹如何续写这翻案文章。
　　第34回，宝玉被打成重伤，却对黛玉呵护有加：你又做什么跑来！虽说太阳落下去，那地上的余热未散，走两趟又要受了暑。我虽然挨了打，并不觉疼痛。我这个样，只装出来哄他们，好在外头布散与老爷听，其实是假的，你不可认真。
　　何者为假？何者为真？
　　假作真时真亦假，真假之间，真作假时假亦真！
　　善意的谎言！解读着人心之私的真谛：把一己之幸福建筑在他人的幸福之上。奴性乎？神性乎？
　　同上回，宝玉挨打，众钗痛心，致令宝玉感慨：我不过挨了几下打，她们一个个就有这些怜情悲感之态露出，令人可玩可观，可怜可敬。假若我一时竟遭殃横死，她们还不知是何等悲感呢！既是她们这样，我便一时死了，得她们如此，一生事业纵然尽付东流，亦无足叹息。真实的感动！人之有私，固情之所不能免矣。（顾炎武：《日知录》）然而私情所感，竟然愿报之以生命的付出！这个私字，原来能够放射别一样的光彩，可令世人耳目一新。
　　王夫之注解程朱理学：人欲之各得，即天理之大同。（《读四书大全说》）
　　私有制是公有制的变通，是以公有制对立面的形式来完善公有制。这样的公有制要求每个人的私欲都能得到公正的实现与满足，每个人的自我都能得到充分的尊重与张扬。每个人都能享有一份平等的权利。这种私有制的彻底实行，其实就是公有制。而这种私有观念的本质，其实就是公有观念，即天理之大同。
　　而合于大同之旨（陈蜕语）的贾宝玉，以其丰满的艺术形象，在神性与奴性的有无中自觉回归，在天地间大写了一个人字。人性之激昂，可以为共和国民，可以为共和国务员，可以为共和议员，可以为共和大总统矣。（陈蜕：《列石头记于子部说》）
　　曹雪芹和他的《红楼梦》在中国文艺复兴中的地位，被陈蜕一语道破实质。
　　如果说宋明理学为中国的文艺复兴奠定了理论基础，把天理的本质要求诉诸于私有制；那么明清实学则是对宋明理学的实用，以否定天理的形式回应天理的内在呼唤，从而掀起了中国文艺复兴的波澜。李贽、顾炎武、黄宗羲、王夫之明末清初的一代思想家，肯定私欲，普及私欲，张扬自我，张扬人权，既是对君主假公济私的逆反和反抗，也是落实天理的实践。因为人人之私得以肯定，岂非大公乎？这是否定私有制、实现公天下的前提。
　　明清实学，是对宋明理学的否定式继承。
　　在《哥达纲领批判》中，马克思强调了批判的武器不能代替武器的批判。如果说，从董仲舒到朱熹，用1000多年的时间，锻铸了一把锋利无比的武器双刃剑，那么，曹雪芹则是在意识形态领域进行了武器的批判。他不但用这把剑腰斩了整个私有制，同时腰斩了铸成这把剑的儒学思想体系及为虎作伥的佛、道二教。《红楼梦》将程朱理学否定私有制的宣言诉诸千百个栩栩如生的艺术形象，诚如毛泽东所言，为推翻私有制的政治实践作了全方位的意识形态准备。这之后，从康有为到孙中山，武器的批判完全转移到政治斗争领域，康有为的改革是一个尝试，孙中山的革命则是尝试后的觉醒。孙中山出，曹雪芹应该含笑九泉了。