钱钟书论法自然

　　《管锥编老子王弼注》札记之九
　　钱钟书论法自然
　　文周敏
　　《管锥编老子王弼注》第九则《一七章》，副标题为《法自然》。
　　功成事遂，百姓皆谓我自然。按二五章：人法地，地法天，天法道，道法自然；五一章：道生之，德畜之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然；六四章：是以圣人学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。可以合观。一七章乃言太上，《注》：谓大人也；大人亦即圣人。
　　钱钟书把老子关于法自然的言论拈出来放在一起加以讨论。
　　钱钟书认为，老子的法自然是取象设喻，借天地间的物像作比喻来说理；老子之喻可反，即可以借天地间的另外一些物象来说明和老子看法相反的道理；老子之喻不仅有片面性，而且有一些言论不切实际，难以践行。以下分论之。
　　【法自然是取象设喻】
　　功成事遂，百姓皆谓我自然
　　钱钟书对此句的理解是：
　　圣人说，事业大功告成了，百姓说我似乎没费力，自然就成就了。圣人这样说，意味着圣人强调自己的作为并非天生的，而是后天学来的，即老子四二章所谓吾将以为教父（以自然为师），由法与学而来。
　　天地自然则没有老师，不去法什么、学什么；也不自诩为老师，供什么来法、供什么来学。天地万物自然，如黑格尔所谓自在；圣人的我自然，是后天学习天地之自然而得到的。老子的法自然，由人进到地、由地进到天、由天进到道，逐级上升而至自然，说明自然是最高的、是最难企及的。
　　我以为，钱钟书以下的话，是说法自然在取象设喻。
　　老子关于治理养生，有了独见和深会要表达，于是想到缘用宇宙间的事物来比拟，以便将自己的心得传达出来，使他人能真切领会。所谓法天地自然者，不过是借天地自然来设喻，哪里是真拜天地自然为老师呢？老子主张人应柔弱、虚心，心存定见，然后，观水而知水性，想到人要学水之柔弱；观谷而知谷势，想到人要学谷之虚心。钱钟书认为，老子取象来设喻，用形象来表达思想，不过是把它作为方便的手段，便于人们心领神会，然而，物态和人事毕竟分属不同领域，取象设喻作为论证方法是有缺陷的，打比方并不是证实，并不足以作为思辨的依据。
　　老子用什么来取象设喻呢？
　　老子说道隐而无迹、朴而无名，无从法，于是退而求其次，法天地；天地又寥廓苍茫，无从法，于是再退而求其次，法天地间习见常闻之事物。
　　八章之上善若水，一五章之旷兮其若谷，二八章之为天下溪，三二章之犹川谷之于江海，三九章之不欲琭琭如玉，珞珞如石，四一章之上德若谷，六六章之江海所以能为百谷王者，以其善下之，七六章之万物草木之生也柔脆，七八章之天下莫柔弱于水；皆取则不远也。
　　效法天地万物，取大家习见常闻的，水、谷、江海、玉石、草木等等。属于此类，不难想到还有山，所谓高山仰止，因为山自恃其高，所以舍而取谷；不难想到还有火，所谓星火燎原，因为火焰向上，所以舍火取水。可见，老子倡效法自然万物而有取有舍，纯粹是为了说理之需。
　　水性是多方面的，孔子看中其不舍昼夜，孟子看中其不分东西，此二者均不入老子的法眼，老子看中的是水的柔弱。可见，天地间万物不是什么都可以取法的，道德也不是到处都在的。如果像老子曾经说的，不分别、不选择，那么，天地万物性质美丑优劣各异，我们究竟去效法什么呢？
　　【老子之喻可反】
　　我以为，钱钟书以下所谈是说，取象不同则所喻之意亦有别：
　　宇宙天地是唯一的，但宇宙天地间事物是纷繁复杂，不计其数的，大家一致称天地自然为老师，但取象各有不同，其学说也大相径庭。
　　草木是世间之物，鱼虫也是世间之物，老子取象草木而不是鱼虫，大概鱼虫之例不便于他阐说柔顺之理。
　　鲍照、杜甫和老子相反，不取象于草木，却取象于鱼虫：
　　鲍照《登大雷岸与妹书》：栖波之鸟，水化之虫，智吞愚，强捕小，号噪惊聒，纷牣乎其中；杜甫《独立》：空外一鸷鸟，河间双白鸥。飘飖搏击便，容易往来游。草露亦多湿，蛛丝仍未收。天机近人事，独立万端忧。
　　高天大地，皆伏杀机，鱼跃鸢飞，莫非强食。
　　《中庸》说：万物并育而不相害，鲍照、杜甫之例说明万物并育而相害，和达尔文弱肉强食、物竞天择的观点非常相近！同样是法自然，圣人效鱼虫之法则和效草木之法则，其做法必然是南辕北辙。
　　《左传》有言：松柏之下，其草不殖；陶潜《归田园居》曰：种豆南山下，草盛豆苗稀。写的是草木之生存竞争，一点也不比禽虫逊色。如果圣人会心于此，则效法草木之说也可能是物竞天择而不是柔顺了。
　　《墨子天志》下曰：顺天之意者兼也，反天之意者别也；
　　墨子兼爱，提倡大不攻小，强不侮弱，而严复所津津乐道的斯宾塞，则将人羣之强凌弱、众暴寡视为物竞天演的当然之理；墨子所斥为反天的盗贼者，正是斯宾塞顺帝之则、法天行道的圣人。
　　【老子之虚言不实】
　　钱钟书以下所论表明，他是主张言行一致、知行合一的，而老子的一些言论听起来似乎有道理，但不切实际，不能践行。
　　钱钟书说，审察老子之道，老子想效法天地自然而难以做到，想以浑沦之心师法浑成之物，有些言论却自相抵牾而不切实际。
　　老子说：知足不辱，知止不殆，意思是让百姓都知足知止，则民可治也；但要实现它，必须百姓都是老子才行。做不到啊。
　　韩非子在《忠孝》篇驳斥老子的恬淡之学、恍惚之言，他说：事君养亲，不可以恬淡，言论忠信法术，不可以恍惚；恍惚之言、恬淡之学，天下之惑术也。侍奉君主赡养双亲不可恬淡，公事进言指出老子的无为清净之治，可言而不可行。
　　无独有偶。哲人之高论玄微、大言汗漫，往往可语惊四座而不能践行一步，言顺而行不通，能行却言不顺。如《战国策赵策》所写赵国公孙龙著名的白马非马之辨。公孙龙认为，白马这个概念是既名色亦名形的，而马这个概念只名形，这是两个不同的概念，因此，白马非马。显然，公孙龙割裂了一般和个别、共性和个性的关系，是主观任意地混淆和玩弄概念。但一般人就是辩论不过他。后来公孙龙出关，没有符传即通关文牒，依然用白马非马那一套说辞，关吏根本不予理睬。可见虚言难以夺实也。并举康德驳斥本体论证的话作印证，一百元之概念毕竟不如一百元之实币能增加财富。
　　钱钟书的分析表明，老子的法自然并不是真正拜天地为老师，而是通过取象设喻来阐述自己对天地人事的一些看法和见解，或者称宇宙观，是有价值观之偏向的，老子只是参悟和阐明了天地人事一方面的道理，并不全面。因此，别家持与老子相反的宇宙观、价值观，选取另外的自然现象来喻理如达尔文的进化论，同样是可以成立的。或者说，有正反两面会更加全面一些。进而，钱钟书持知行合一的立场，指出老子的一些观点不切实际，不宜以之作行动指南。
　　二一九年十月二十一日
　　（注：篇中斜体字引自《管锥编老子王弼注》第九则）
　　附录：《管锥编老子王弼注》第九则
　　九一七章
　　功成事遂，百姓皆谓我自然。按二五章：人法地，地法天，天法道，道法自然；五一章：道生之，德畜之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然；六四章：是以圣人学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。可以合观。一七章乃言太上，《注》：谓大人也；大人亦即圣人。
　　我自然而曰百姓谓者，大人自知非己之本然，而缮性养知使然，不顺而逆，即法与学，四二章所谓吾将以为教父也；大人或愚百姓而固不自欺也。自然而然，即莫之命而常，盖未尝别有所法或舍己而学，亦不自觉为教父而供人之法与学也。故天地万物自然，黑格尔所谓自在（ansich）；大人我自然，则习成自然，妙造自然，出人入天，黑格尔所谓是一是三（Triplizitt）、端末回环（Kreis），关捩已转、公案平添矣。人、地、天、道四者累迭而取法乎上，足见自然之不可几及。一、五、六、七、一六、二三章等以天地并称或举天以概地，此则以法地为法天之阶焉；一、一六、二五、三二、四二章等以道为究竟，此则以法自然为法道之归极焉。浑者画，简者繁，所以示人为圣为大之须工夫，明我自然之谈何容易，非谓地、天、道亦如职官之按班分等、更迭仰承而不容超资越序以上达也。尝试论之。恶天地之尚属分别法也，乃标混成先天地之道。然道隐而无迹、朴而无名，不可得而法也；无已，仍法天地。然天地又寥廓苍茫，不知何所法也；无已，法天地间习见常闻之事物。八章之上善若水，一五章之旷兮其若谷，二八章之为天下溪，三二章之犹川谷之于江海，三九章之不欲琭琭如玉，珞珞如石，四一章之上德若谷，六六章之江海所以能为百谷王者，以其善下之，七六章之万物草木之生也柔脆，七八章之天下莫柔弱于水；皆取则不远也。非无山也，高山仰止，亦可法也；老以其贡高，舍而法谷。亦有火也，若火燎原，亦可法也；老以其炎上，舍而法水。水自多方矣，孔见其昼夜不舍，孟见其东西无分，皆匪老所思存也，而独法其柔弱。然则天地自然固有不堪取法者，道德非无乎不在也。此无他，泯分别法，除拣择见，则天地自然无从法耳。
　　治人摄生，有所知见，驱使宇宙间事物之足相发明者，资其缘饰，以为津逮。所谓法天地自然者，不过假天地自然立喻耳，岂果师承为教父哉。观水而得水之性，推而可以通焉塞焉，观谷而得谷之势，推而可以酌焉注焉；格物则知物理之宜，素位本分也。若夫因水而悟人之宜弱其志，因谷而悟人之宜虚其心，因物态而悟人事，此出位之异想、旁通之歧径，于词章为寓言，于名学为比论（analogy），可以晓喻，不能证实，勿足供思辩之依据也。凡昌言师法自然者，每以借譬为即真，初非止老子；其得失利钝，亦初不由于果否师法自然。故自然一也，人推为教父而法之，同也，而立说则纷然为天下裂矣。《中庸》称君子之道，察乎天地，称圣人赞天地之化育，然而儒家之君子、圣人与道家之大人、圣人区以别焉，盖各有其天地，道其所道而已。即就老子之例论之。禽虫亦万物也，老子舍而取草木以示范。余读鲍照《登大雷岸与妹书》：栖波之鸟，水化之虫，智吞愚，强捕小，号噪惊聒，纷牣乎其中；又杜甫《独立》：空外一鸷鸟，河间双白鸥。飘飖搏击便，容易往来游。草露亦多湿，蛛丝仍未收。天机近人事，独立万端忧。高天大地，皆伏杀机，鱼跃鸢飞，莫非强食；《中庸》曰：万物并育而不相害，此则有见于万物并育而相害，庶几稍窥达尔文新理者乎！苟以此为天地自然而法之，则圣人之立身操术必大异乎师草木之柔脆矣。《左传》襄公二十九年郑行人子羽曰：松柏之下，其草不殖；陶潜《归田园居》曰：种豆南山下，草盛豆苗稀。是草木之竞存相害，不减禽虫。苟圣人亦有会心，则其法草木也殆将舍柔脆而别有取则欤。《墨子天志》下曰：顺天之意者兼也，反天之意者别也；顺天者义正，大不攻小，强不侮弱，圣知也，逆天者力正，攻小侮弱之盗贼也。此墨子立为仪法之天也。然而严复所乐道之斯宾塞，非以人羣之强凌弱、众暴寡、贫富不均、上下交征为即物竞天演当然之理乎？是则垄断强梁、营私逐利而无忌讳，墨子所斥为反天之盗贼者，正亦顺帝之则、法天行道之圣人、大人已。
　　充老子之道，虽欲法天地自然而不能得也，五千文之胜义至言亦无从有也。欲以浑沦之心，上师浑成之物，语之自相违牾而事之不可施行者也。韩非解老、喻老，而《六反》篇斥学者不察当世之实事，有曰：老聃有言曰：‘知足不辱，知止不殆’，夫以殆辱之故而不求于足之外者，老聃也，今以为足民而可以治，是以民为皆如老聃也；《忠孝》篇斥烈士为恬淡之学而理恍惚之言，有曰：事君养亲，不可以恬淡，言论忠信法术，不可以恍惚；恍惚之言、恬淡之学，天下之惑术也。岂非指无为清净之治，坐可言而起不可行欤？已操入室之戈矣。抑匪独老子为然也。哲人之高论玄微、大言汗漫，往往可惊四筵而不能践一步，言其行之所不能而行其言之所不许。《战国策赵策》二苏子谓秦王曰：夫刑名之家皆曰：‘白马非马也’，已如白马实马，乃使有白马之为也；《韩非子外储说》左上曰：儿说、宋人之善辩者也，持‘白马非马也’，服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白马之赋。故藉之虚词，则能胜一国，考实按形，不能谩于一人；桓谭《新论》亦曰：公孙龙谓‘白马非马’，人不能屈。后乘白马，无符传，欲出关，关吏不听。此虚言难以夺实也（《全后汉文》卷一五）。
　　【增订二】虚言非马而不能夺实乘白马，可参观康德驳本体论证所谓一百元之概念终不如一百元之实币能增财富也（AberinmeinemVermgenszustandeistmehrbeihundertwirklichenThalern，alsbeidemblossenBegriffederselbend。i。ihrerMglichkeitKrit。d。rein。Vernun
　　ft，hrsg。BennoErdmann，6。Aufl。，462。）。
　　休谟逞其博辩，于因果、自我等无不献疑，扫空而廓清之，顾曲终奏雅，乃曰：吾既尽破世间法，空诸所有，孑然无依，悄然自伤（thatforlornsolitude，inwhichIamplac’dinmyphilosophy），不知我何在抑何为我矣（Wheream，orwhat）。吾乃进食，食毕博戏（Idine，Iplayagameofbackgammon），与友人闲话，游息二、三小时后，重理吾业，遂觉吾持论之肃杀无温、牵强可笑也（thesespeculationsappearsocold，andstrained，andridiculous）。肯以躬行自破心匠，不打诳语，哲人所罕。若夫高睨大言，乃所谓蓄备两副哲学，一为索居之适，一供羣居之便（deuxphilosophies，l’unedecabinet，l’autredesocite），亦所谓哲学家每如营建渠渠夏屋，却不能帡幪入处，而祇以一把茅盖顶（Mostsystematisersarelikeamanwhobuildsanenormouscastleandlivesinashackcloseby）。莫里哀剧中一角色，外饰道貌而中藴淫心，自白：世间诸乐洵犯上天禁忌，然无事不可设法与彼苍通融（Lecieldfend，devrai，certainscontentements；Maisontrouveavecluidesaccommodements）。宗教与神秘家言歧舌贰心，以为方便妙用，无异乎此尔。《庄子齐物论》：圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行，成玄英疏：不离是非，而得无是非，故谓之‘两行’。《华严经离世间品》第三八之六：能作如是权实双行法是佛业，即依二谛，真谛与俗谛，如一双孤雁掠地高飞，两个鸳鸯池边独立（《翻译名义集统论二谛篇》第六四，参观《魏书释老志》、《华严疏钞悬谈》卷一六、《宗镜録》卷五论权、实）。二谛、两行，一致同归。
　　【增订三】《淮南子要略》：故言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。以与世浮沉及与化游息兼行并用；魏晋以前古籍诠两行、二谛，似莫章明于此者。
　　【增订四】《翻译名义集》喻二谛语亦即禅人话头。如《五灯会元》卷一二华严普孜章次：故句中无意，意在句中。于斯明得，一双孤雁，扑地高飞；于斯未明，一对鸳鸯，池边独立。
　　洞山良价云：说取行不得底，行取说不得底（《五灯会元》卷四寰中章次），虽曰机锋，不啻供状。胡寅《斐然集》卷一七《寄秦会之》斥佛说判心迹，二言行，至以中原板荡归罪之，谈言微中，未可尽目为儒生门户迂见也。释慧皎《高僧传》卷五记道安曰：不依国主，则法事难举；海湼嘲中世纪基督教乃精神与物质之协议（einKonkordatzwischendemGeistundderMaterie），前者居虚位（dejureherrscht），后者掌实权（defactoherrscht），一皇而一帝；亦殊途同归于依二谛而已。